Vivir desde el Tantra

Tantra Shivaita No-Dual aplicado a la vida cotidiana

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  • Activismo desde la Consciencia: protestar sin odio

    Sucede a veces que, desde ciertos posicionamientos conscientes o espirituales, puede caerse en una especie de pasividad ante la vida. Cuando cultivamos la percepción de que todos somos la expresión divina de una sola Consciencia, podemos deslizarnos hacia una permisividad ante cualquier suceso exterior. Podemos llegar así a tomar una posición de observación neutra en la que nos convirtamos en meros observadores de lo que sucede en la vida, desde una posición interna aparentemente «elevada», como si estuviéramos por encima de los sucesos de la vida cotidiana.

    Incluso cuando en nuestras ciudades hay grupos que quieren ocupar el espacio público con discursos de odio y superioridad racial, ideas que están en contraposición directa a aquellas que justamente pretende cultivar un camino de Consciencia. Ante esto, puede surgir la idea de que, si todo es una manifestación de la misma Consciencia, deberíamos simplemente observar y aceptar lo que ocurre, sin intervenir.

    Pero la no-dualidad del Tantra clásico no nos pide, ni nos anima, a que nos mantengamos como observadores pasivos ante la vida. Al contrario, nos anima a vivir con más intensidad y con más presencia. El reconocimiento de nuestra esencia profunda no consiste en situarnos por encima de la existencia, sino en reconocer nuestra naturaleza esencial mientras participamos plenamente en la vida.

    Es por ello que podemos seguir una vía de Consciencia, cultivar la visión no-dual, reconocer en el otro una encarnación igualmente divina que uno mismo de la Única Consciencia y, a la vez, actuar con firmeza y determinación ante ciertas conductas y acciones. Podemos ser profundamente conscientes y, a la vez, plantar cara a ideas que consideramos destructoras, como el fascismo o el nazismo, y actuar de forma contundente ante estos movimientos cuando intentan apropiarse del espacio público de nuestras ciudades.

    Todo es Śakti, pero no todo conduce al mismo lugar

    Desde el Tantra No-Dual concebimos que todo es, en la misma medida, la misma Śakti: la misma manifestación sagrada de Śiva, de la Consciencia Universal. Ontológicamente hablando, nadie es más sagrado que nadie, y ningún pensamiento o ideario es más sagrado que otro.

    Sin embargo, el Tantra no cae en el nihilismo ni en la relatividad absoluta. Lejos de ello, reconoce un nivel encarnado en el que unas formas de pensar y actuar facilitan el sufrimiento, mientras otras facilitan la conexión, el amor y la paz. Y es lícito que el ser humano anhele lo segundo.

    Podemos reconocer, incluso, que aquellas acciones que surgen del odio —el racismo, la xenofobia, la homofobia, el machismo, etc.— son, en última instancia, formas torpes, contaminadas por los velos de la ignorancia (mala), de intentar alcanzar también el bienestar, la seguridad o el cuidado. Y, a la vez, el hecho de que su raíz última sea la misma Consciencia no significa que todas sus manifestaciones sean igualmente hábiles o que produzcan las mismas consecuencias; algunas pueden alejarnos precisamente de aquello que deseamos.

    Así, que entendamos que su raíz última es la misma Consciencia y el mismo Amor no significa que la respuesta más alineada con ese Amor Universal sea sentarnos a observar cómo grupos cada vez mayores desfilan por nuestras ciudades realizando el saludo nazi con total impunidad. Hay algo en nosotros que nos impulsa a plantar cara ante el odio y la discriminación, y ese impulso no tiene por qué ser una desviación de la Consciencia. Es también Śakti.

    Plantar cara sin demonizar

    Plantar cara, organizarse y confrontar a esos movimientos puede ser una opción totalmente coherente con el Tantra. Incluso podemos dar espacio al enfado. El enfado puede aparecer como una respuesta natural ante aquello que percibimos como injusto, y no necesitamos rechazarlo ni pretender estar permanentemente en un estado de serenidad para considerarnos conscientes.

    Podemos percibir al otro como la divinidad encarnada y, a la vez, rechazar frontalmente ciertas ideas o conductas para no caer en lo que se conoce como la paradoja de la tolerancia, formulada por el filósofo Karl Popper: una tolerancia ilimitada hacia la intolerancia puede terminar destruyendo las condiciones que hacen posible una sociedad tolerante. Podemos, por tanto, considerar legítimo o necesario poner límites a determinadas expresiones o movimientos sin que eso implique necesariamente demonizar a quienes los sostienen.

    Desde el Tantra No-Dual podemos mantener una mirada compasiva hacia el otro, porque el otro es uno mismo: es la misma Consciencia manifestándose a través de otra forma, de otras circunstancias y de otras opciones dentro de su libertad absoluta (svātantrya). Podemos ser contundentes sin odiar, sin demonizar y, sobre todo, sin querer destruir al otro, pues entendemos que, en última instancia, no es un verdadero otro.

    Esto no significa que debamos considerar legítimas todas sus acciones ni que debamos proporcionarles las condiciones necesarias para que aumenten su capacidad de hacer daño. Reconocer la naturaleza esencial de alguien no implica validar aquello que hace. Puedo reconocer en ti la misma Consciencia que reconozco en mí y, al mismo tiempo, decir con absoluta claridad: esto que estás haciendo genera sufrimiento y no voy a colaborar con ello.

    Y aquí también es importante distinguir entre confrontar una ideología y atacar a una persona. Podemos manifestarnos, organizarnos, ocupar el espacio público, lanzar consignas, denunciar o tratar de impedir que un movimiento que consideramos destructivo se apropie de ese espacio. Pero ejercer violencia física colectiva contra una persona, lincharla o agredirla por el hecho de pertenecer a un grupo nazi no es, desde esta perspectiva, una expresión de esa misma acción consciente. Si nuestro objetivo es reducir el sufrimiento y evitar que una ideología de odio se normalice, añadir violencia física y sufrimiento innecesario no nos acerca necesariamente a ese objetivo.

    Podemos plantar cara sin convertir al otro en un objeto sobre el que descargar nuestra rabia.

    Cuando el rechazo se convierte en odio

    Es muy fácil, desde la dualidad y la ilusión de separación, acabar culpabilizando al otro de todo el mal y también de nuestra propia emocionalidad. Pero esos otros individuos, como uno mismo, tienen la potencialidad de estar secuestrados por el miedo y, desde ahí, actuar con odio; o de centrarse en la Consciencia y, desde ahí, actuar con compasión.

    El problema no es necesariamente sentir odio hacia quien odia. Sentir odio es humano. El problema aparece cuando permitimos que ese odio se convierta en el lugar desde el que actuamos. Cuando actuamos desde el odio contra el que odia, corremos el riesgo de convertirnos en aquello que juramos destruir (me permito citar a Star Wars).

    El enfado puede ser una respuesta humana completamente comprensible ante una injusticia. Puede contener energía, claridad e incluso una capacidad de movilización que necesitamos. La cuestión es qué hacemos con esa energía y desde qué lugar decidimos canalizarla. Podemos preguntarnos: ¿estoy intentando proteger algo o estoy intentando castigar a alguien? No son necesariamente lo mismo.

    Ahiṃsā no significa no sentir odio

    Sentir odio, y no solo enfado, es humano. No debemos perseguir no sentir odio, pues desde el principio de no-violencia, ahiṃsā, si sentimos odio y nos odiamos a nosotros mismos por sentirlo, aumentamos la cadena de sufrimiento. Podemos escuchar a la parte de nosotros que odia, darle reconocimiento y espacio, darle compasión y permitir que exista sin identificarnos completamente con ella.

    Y después podemos decidir actuar desde nuestro centro, desde nuestra naturaleza esencial, que buscará disminuir el sufrimiento innecesario. Esto no significa que todas nuestras acciones vayan a ser agradables para todo el mundo. Poner límites puede generar incomodidad; confrontar puede generar conflicto, e impedir que alguien lleve a cabo una acción dañina puede producir frustración o incluso sufrimiento.

    Ahiṃsā no significa que nuestras acciones nunca tengan consecuencias incómodas. Significa, entre otras cosas, que podemos preguntarnos si estamos generando un sufrimiento necesario para proteger algo valioso o si estamos añadiendo sufrimiento innecesario movidos por el odio, la venganza o el deseo de castigar.

    Una tercera vía

    De esta manera hay una tercera vía, la que puede presentar el Tantra: entre la pasividad trascendentalista y la acción impulsada por el odio o el miedo, está la opción de luchar desde el Amor. Y eso lo cambia todo, tanto en nuestro sentir interno como en determinadas acciones, aunque otras, desde fuera, puedan parecer exactamente las mismas: manifestarse, lanzar consignas, organizarse políticamente, denunciar, ocupar un espacio, acudir a una contramanifestación o tratar de impedir que un grupo de ideología nazi ocupe el espacio público de nuestras ciudades.

    Además, este propio proceso puede convertirse en sādhanā, en una práctica de Consciencia. El activismo consciente no consiste únicamente en actuar sobre el mundo exterior, sino también en observar qué sucede dentro de nosotros mientras actuamos: qué emociones aparecen, qué pensamientos las alimentan, desde dónde surge nuestro impulso y qué estamos intentando conseguir realmente. Podemos sentir el enfado, reconocer el miedo o incluso el odio, sin tener que reprimirlos ni obedecerlos automáticamente. Y desde esa observación podemos elegir cómo responder, una y otra vez, procurando que nuestra acción nazca cada vez más de la claridad y menos de la contracción.

    La diferencia no siempre está en lo que hacemos externamente. Está también en desde dónde lo hacemos. Podemos actuar con una enorme energía sin necesidad de convertir al otro en un enemigo absoluto. Podemos defender las libertades sin demonizar a quien las amenaza. Podemos plantar cara al fascismo sin necesitar odiar al fascista.

    Podemos reconocer la humanidad —y, desde el Tantra, la naturaleza divina— de quien tenemos delante y, al mismo tiempo, oponernos radicalmente a aquello que consideramos destructivo. Porque la no-dualidad no nos pide retirarnos del mundo: nos invita a habitarlo plenamente, a sentir, a discernir y a actuar, haciéndolo cada vez menos desde la ilusión de separación y cada vez más desde el reconocimiento de que, aunque podamos estar profundamente enfrentados en el plano de las ideas y de las acciones, en lo más profundo no existe un verdadero «otro».

    Todo es Śakti. También nuestra capacidad de decir no, nuestra capacidad de plantar cara y nuestra capacidad de proteger. La cuestión es desde dónde surge esa acción: ¿desde el miedo?, ¿desde el odio?, ¿desde el deseo de destruir al enemigo?, ¿o desde la claridad, el Amor y el impulso de reducir el sufrimiento innecesario?

    Quizá el verdadero reto de un activismo desde la Consciencia sea precisamente ese: tener la fuerza suficiente para no permanecer pasivos ante aquello que consideramos injusto, y la suficiente consciencia para no convertirnos en aquello contra lo que luchamos.

  • Satya: la Verdad de lo que Es

    Junto a la no violencia (ahiṃsā), la verdad o veracidad (satya) es uno de los cinco yama del yoga clásico.

    Como vimos en el artículo dedicado a ahiṃsā, ambos principios se encuentran profundamente relacionados. De algún modo, satya y ahiṃsā se sostienen y se engendran mutuamente. Para no violentar innecesariamente a otras personas o a nosotros mismos necesitamos poder reconocer lo que realmente está sucediendo; y, al mismo tiempo, para poder mirar la realidad tal como es necesitamos desarrollar la capacidad de acogerla sin rechazo, sin intentar inmediatamente modificarla para que se ajuste a nuestros deseos. Ver lo que es y poder acoger lo que es son dos movimientos inseparables.

    Más allá de decir la verdad

    En el yoga clásico, satya suele traducirse como «verdad» o «veracidad» y se refiere, entre otras cosas, a abstenerse de mentir y a que nuestras palabras se correspondan con aquello que consideramos verdadero.

    Pero podemos llevar esta enseñanza un paso más allá. Desde una perspectiva del Śaivismo no dual, satya puede contemplarse como una invitación a ver y habitar la realidad tal como se presenta, a ver lo que necesita ser visto y a conocer lo que necesita ser conocido. Esto requiere una disposición interna particular: estar dispuestos a mirar incluso aquello que preferiríamos no encontrar. La verdad puede mostrarnos que una relación ya no es como querríamos, revelar un miedo que preferíamos no reconocer, hacernos conscientes de un deseo que juzgamos, de una necesidad que hemos estado ignorando o incluso de que hemos causado daño. Puede mostrarnos, también, que aquello que creíamos saber no era cierto.

    Satya requiere entonces una forma de honestidad radical hacia nosotros mismos: poder mirar nuestras emociones, deseos, miedos, tendencias y contradicciones sin tener que convertir inmediatamente ninguna de ellas en un enemigo. Y esta honestidad necesita, a su vez, de ahiṃsā: solo si podemos relacionarnos con compasión con aquellas partes de nosotros que nos generan sufrimiento podremos realmente verlas; solo si no nos abandonamos ante aquello que nos resulta incómodo podremos llegar a vernos por completo. Podemos observar incluso las partes de nosotros que juzgan a otras partes. No se trata de aprobar todo lo que encontramos, sino de poder acogerlo lo suficiente como para verlo. Porque aquello que no podemos mirar difícilmente puede ser comprendido, y aquello que no puede ser comprendido difícilmente puede ser transformado de una manera verdaderamente consciente y desde el amor. La transformación genuina no nace del odio ni de la culpa, sino de una comprensión que puede abrazar aquello que quiere transformar.

    Hablar desde la experiencia

    Esta honestidad también transforma nuestra manera de comunicarnos con los demás. Si queremos hablar desde satya, resulta especialmente importante distinguir entre nuestra experiencia y nuestras interpretaciones sobre la experiencia. Podemos experimentar tristeza, enfado, miedo, deseo, alegría o inseguridad, pero la interpretación que hacemos de aquello que experimentamos es otra cosa.

    «Siento miedo» describe una experiencia; «tú me haces sentir inseguro» ya contiene una interpretación sobre su causa. «He observado que has hecho esto» describe algo que podemos señalar; «eres egoísta» convierte nuestra interpretación en una característica de la persona. Hablar desde nuestra propia experiencia —hablar desde el «yo»— no garantiza que todo lo que digamos sea objetivamente verdadero, pero sí nos ayuda a no presentar nuestras interpretaciones como si fueran hechos absolutos. Podemos decir: «Yo lo he vivido así», «esto es lo que estoy sintiendo», «esta es mi interpretación de lo que ha sucedido» o «no sé si lo estoy viendo correctamente». Son verdades internas: expresan con honestidad nuestra experiencia sin convertir nuestra perspectiva en una verdad absoluta sobre el otro.

    De esta manera, satya vuelve a unirse con ahiṃsā: al reconocer el límite de nuestra propia perspectiva dejamos espacio para que el otro exista más allá de nuestra representación de él. La verdad no necesita convertirse en una sentencia sobre el otro.

    Viveka: aprender a distinguir

    Para acceder a satya necesitamos desarrollar una capacidad fundamental: viveka, el discernimiento. Viveka implica aprender a distinguir entre lo que está ocurriendo y lo que pensamos que está ocurriendo; entre una sensación y la historia que construimos alrededor de ella; entre una emoción y la interpretación que hacemos de esa emoción; entre un hecho y un juicio; entre lo que sabemos y lo que suponemos; y entre una necesidad real y la estrategia que nuestra mente ha construido para satisfacerla.

    Esta capacidad requiere autoobservación y una honestidad cada vez mayor. No consiste en analizarlo todo mentalmente, sino en observar con suficiente claridad como para reconocer qué pertenece a la experiencia inmediata y qué estamos añadiendo nosotros mediante nuestras propias construcciones mentales. Así, viveka se convierte en una herramienta al servicio de satya: nos ayuda a acercarnos progresivamente a una forma de vida más auténtica, en la que nuestras palabras, decisiones y acciones puedan estar cada vez más alineadas con aquello que realmente reconocemos.

    La verdad de no saber

    Hay una forma de satya especialmente importante y, quizá, especialmente difícil: reconocer que no sabemos.

    La mente funciona naturalmente intentando anticipar, comprender y controlar lo que todavía no puede conocer. Ante una situación incierta construimos escenarios, imaginamos qué ocurrirá, intentamos adivinar qué piensa otra persona, anticipamos sus posibles decisiones y proyectamos futuros acontecimientos. Poco a poco podemos llegar a confundir nuestras propias construcciones mentales con la realidad.

    Pero a veces la verdad de este momento es mucho más sencilla: no lo sé.

    No sabemos qué ocurrirá, qué piensa realmente la otra persona, cómo evolucionará una situación o qué sentiremos mañana. Reconocerlo no significa dejar de pensar ni renunciar a actuar, sino distinguir entre conocimiento y posibilidad. Puedo reconocer que no sé qué sucederá y, al mismo tiempo, observar que hay una parte de mí que desea saber, que desea controlar y que está imaginando diferentes escenarios. Ambas cosas pueden ser verdaderas: no sé qué ocurrirá y mi mente está intentando averiguarlo. Satya consiste, en este caso, en no confundir una cosa con la otra.

    Podemos permitir que los pensamientos aparezcan sin convertirlos automáticamente en realidad y permanecer en el espacio del no saber sin tener que llenarlo inmediatamente con certezas. Esto tiene una consecuencia práctica muy importante: cuando dejamos de aferrarnos a una idea preconcebida sobre lo que va a ocurrir, podemos responder con mayor flexibilidad a lo que finalmente ocurra. Estamos menos ocupados defendiendo nuestra predicción y más disponibles para encontrarnos con la realidad. De nuevo, satya y ahiṃsā se encuentran: cuanto menos necesitamos imponer nuestra representación sobre lo que está sucediendo, menos necesitamos violentar la realidad para que se ajuste a ella.

    ¿Decir siempre toda la verdad?

    Aquí aparece una cuestión especialmente interesante. Si satya implica decir la verdad, ¿significa que debemos comunicar siempre todo lo que sabemos, todo lo que pensamos y todo lo que sentimos?

    La relación entre satya y ahiṃsā nos invita a ser más cuidadosos. No toda verdad necesita ser comunicada de cualquier manera, en cualquier momento y con cualquier grado de detalle. Nuestras palabras tienen consecuencias: podemos decir algo verdadero de una manera innecesariamente cruel, comunicar una información cierta sin tener en cuenta la vulnerabilidad de quien la recibe o utilizar «la verdad» como una justificación para descargar sobre otra persona nuestro enfado, nuestro resentimiento o nuestro deseo de herir.

    Por eso, cuando satya y ahiṃsā se encuentran, la pregunta deja de ser únicamente «¿es verdad lo que voy a decir?» y podemos añadir: «¿es necesario decirlo?, ¿es este el momento adecuado?, ¿de qué manera puedo comunicarlo sin añadir sufrimiento innecesario?, ¿estoy intentando cuidar o estoy utilizando la verdad para atacar?»

    Esto no significa ocultar sistemáticamente aquello que resulta incómodo ni convertir la compasión en una excusa para evitar conversaciones difíciles. A veces la verdad necesita ser dicha precisamente porque callarla prolongaría una situación dañina. Pero la verdad no necesita ser utilizada como un arma. Satya no consiste simplemente en decir todo lo que pensamos, sino en relacionarnos honestamente con lo que es. Y a veces la forma más honesta y compasiva de comunicar algo requiere escoger el momento, el contexto, las palabras y la cantidad de información adecuada.

    Una verdad puede convivir con otras verdades

    Cuando hablamos de «la Verdad», también necesitamos tener cuidado con una posible confusión. Reconocer la verdad no significa necesariamente creer que cada situación contiene una única descripción posible que podamos poseer completamente. La experiencia humana puede contener múltiples verdades simultáneas: puedo sentir alegría genuina por el bienestar de otra persona y, al mismo tiempo, experimentar envidia; puedo amar a alguien y estar enfadado con esa persona; puedo desear profundamente algo y, al mismo tiempo, tener miedo de conseguirlo; puedo comprender racionalmente una situación y sentir emocionalmente algo completamente diferente. No necesitamos eliminar una de estas verdades para que la otra sea válida; podemos reconocerlas todas.

    Esto resulta especialmente importante cuando distinguimos entre verdades personales y afirmaciones universales. Por ejemplo, puedo descubrir que necesito exclusividad en una relación para poder implicarme emocionalmente de una determinada manera. Eso puede ser profundamente verdadero para mí, pero no se sigue de ahí que la exclusividad sea una necesidad universal. Otra persona puede vivir sus relaciones de una manera diferente y experimentar un compromiso emocional igualmente profundo.

    Podemos reconocer, por ejemplo, que cuando cultivamos más de un vínculo disponemos de menos tiempo y recursos para cada uno que cuando cultivamos solamente uno. Eso es una consecuencia objetiva de nuestra disponibilidad limitada. Pero las conclusiones que cada persona extraiga de ese hecho —qué necesita para sentirse segura, comprometida o emocionalmente disponible— pertenecen a un nivel diferente y no tienen por qué ser universales.

    Cuando convertimos una verdad personal en una verdad universal, corremos el riesgo de transformar nuestra propia experiencia en una medida con la que juzgamos a los demás. Y ahí satya vuelve a encontrarse con ahiṃsā: reconocer la verdad de nuestra experiencia no nos autoriza a convertirla en una ley sobre la experiencia de los demás.

    La realidad y nuestros conceptos

    Aquí aparece otra cuestión fundamental. Buena parte de nuestra experiencia cotidiana está mediada por conceptos, categorías y construcciones mentales. En el lenguaje del Śaivismo no dual podemos hablar de vikalpa, las construcciones conceptuales mediante las que diferenciamos, reconocemos y damos forma cognitiva a nuestra experiencia.

    Pero sería un error entender vikalpa simplemente como «falsedad». El pensamiento conceptual tiene una función fundamental en nuestra experiencia humana: nos permite distinguir, recordar, comunicar, anticipar y actuar. El problema aparece cuando confundimos el concepto con aquello a lo que el concepto apunta. Un mapa no es el territorio; una palabra no es aquello que nombra; nuestra idea de una persona no es la persona; nuestra explicación de una experiencia no es la experiencia misma.

    Podemos tener mapas más o menos precisos y pensamientos que describen la realidad con mayor o menor fidelidad. Podemos tener interpretaciones que nos ayudan a comprender y otras que nos alejan de lo que está sucediendo; unas que favorecen una mayor apertura y, con ella, el gozo (ānanda), y otras que alimentan el sufrimiento innecesario. Por eso no necesitamos abandonar el pensamiento, sino aprender a no confundir nuestros pensamientos con la realidad que intentan representar.

    En este sentido, algunos vikalpa pueden estar más alineados con la realidad que otros y conducirnos hacia una comprensión más amplia, mientras que otros pueden reforzar nuestras limitaciones, nuestras identificaciones y nuestro sufrimiento. El pensamiento puede ser un mapa, pero necesitamos recordar que el mapa nunca agota el territorio.

    Antes de la interpretación

    Esta distinción puede llevarnos a observar algo todavía más sutil. Antes de que nuestra mente nombre lo que está sucediendo, ya existe una experiencia: una sensación corporal, una emoción, una percepción, una determinada cualidad energética, una impresión todavía no convertida en una historia. Podemos aprender a permanecer durante unos instantes en ese espacio anterior a la interpretación, no porque esa experiencia preconceptual sea infalible, sino porque contiene información que puede perderse cuando la recubrimos inmediatamente con nuestras explicaciones.

    Podemos notar que el cuerpo se contrae antes de saber exactamente por qué, percibir apertura o rechazo antes de haber construido una explicación sobre ello o sentir una determinada cualidad en una relación antes de ser capaces de formularla con palabras. Aquí podemos relacionarlo con pratibhā, la intuición o iluminación cognitiva que, en el Śaivismo, puede señalar una forma de conocimiento que no procede simplemente de un razonamiento discursivo paso a paso.

    No se trata de convertir cualquier sensación corporal en una verdad absoluta, pues eso sería sustituir una forma de identificación por otra. Se trata de aprender a escuchar también aquello que todavía no ha sido convertido en concepto, y después permitir que el discernimiento compruebe y aclare esa primera intuición. La intuición puede señalar, el discernimiento puede examinar, la mente puede formular y la experiencia puede confirmar o corregir nuestras hipótesis. Así podemos establecer una relación más rica entre experiencia, intuición, pensamiento y realidad.

    Satya y pratyabhijñā

    Desde el Śaivismo no dual, esta búsqueda de la verdad puede adquirir una dimensión todavía más profunda. El camino de la pratyabhijñā, el reconocimiento, no consiste simplemente en descubrir nuevas informaciones sobre nosotros mismos, sino en reconocer nuestra naturaleza esencial como Conciencia (cit), Śiva.

    Cuando observamos honestamente nuestra experiencia interna podemos comenzar a reconocer algo fundamental. Aparecen pensamientos, emociones y recuerdos; aparecen saṃskāras, impresiones que condicionan nuestra experiencia; aparecen vāsanās, tendencias que orientan nuestras respuestas; aparecen vikalpas, construcciones mediante las cuales interpretamos el mundo. Todo esto cambia, todo esto aparece y desaparece y, sin embargo, hay una capacidad de conocer en la que todas esas experiencias aparecen.

    Podemos empezar reconociendo la verdad de nuestra experiencia concreta: «esto es miedo», «esto es deseo», «esto es tristeza», «esto es un pensamiento», «esto es una tendencia que se repite», «esto es una historia que mi mente está construyendo». Y, a través de ese reconocimiento, podemos comenzar a descubrir que ninguna de esas experiencias agota lo que somos. No necesitamos expulsarlas para reconocer nuestra naturaleza. La Conciencia no necesita destruir una experiencia para ser libre de ella: puede acogerla, conocerla y permitir que aparezca en su propio espacio.

    Desde esta perspectiva, satya puede convertirse en una puerta hacia pratyabhijñā. Al mirar con honestidad aquello que aparece, podemos reconocer progresivamente aquello en lo que todo aparecer tiene lugar: la Conciencia. Y la verdad más profunda no sería entonces una determinada frase, concepto o conclusión, sino el reconocimiento directo de la Conciencia que ya está presente.

    La Verdad que no puede ser encerrada en palabras

    Esto nos permite comprender también el límite de cualquier formulación sobre la realidad. Podemos hablar de la Conciencia, de Śiva, de unidad, de ānanda, de libertad o de reconocimiento, pero ninguna de estas palabras es aquello a lo que apunta. El concepto puede señalar, la enseñanza puede orientar y el lenguaje puede abrir una puerta, pero necesitamos atravesarla para descubrir aquello que las palabras intentan indicar.

    Por eso, quizá la práctica de satya consista también en mantener una cierta humildad ante nuestras propias conclusiones. La realidad siempre es más amplia que nuestra descripción de ella. Esto no significa caer en un relativismo en el que todo sea igualmente verdadero. Hay descripciones más ajustadas y menos ajustadas; interpretaciones que nos permiten ver con mayor claridad y otras que nos alejan de lo que está sucediendo; pensamientos que amplían nuestra capacidad de responder y otros que nos mantienen atrapados en el miedo, la separación y la contracción. El discernimiento consiste precisamente en aprender a distinguirlos.

    Una pregunta para la práctica

    Podemos llevar esta enseñanza a la vida cotidiana mediante una intención sencilla:

    «Que me sea permitido ver lo que necesita ser visto y conocer lo que necesita ser conocido».

    No como una exigencia de tener siempre claridad ni como una obligación de encontrar inmediatamente una respuesta, sino como una disposición a encontrarnos con lo que es. Cuando aparezca una emoción podemos preguntarnos: ¿puedo verla antes de juzgarla? Cuando aparezca un conflicto: ¿qué está sucediendo realmente y qué estoy añadiendo yo a lo que sucede? Cuando aparezca incertidumbre: ¿puedo reconocer honestamente que no sé? Cuando aparezca un pensamiento: ¿estoy viendo la realidad o estoy viendo mi representación de ella? Y cuando vayamos a hablar: ¿estoy expresando mi experiencia o estoy convirtiendo mi interpretación en una verdad sobre el otro?

    Y quizá podamos formular la pregunta más sencilla de todas: ¿cuál es la verdad de este momento? Y después: ¿cuál es la verdad en mí, antes de que piense en ello?

    No necesitamos encontrar una respuesta inmediata. Quizá satya consista, en último término, en algo más sencillo y más radical: estar dispuestos a ver. Ver lo que hay, conocer lo que podemos conocer, reconocer lo que todavía no sabemos y permanecer abiertos a que la realidad sea siempre más amplia que cualquier idea que podamos hacernos de ella.

    Porque cuando dejamos de exigir que la realidad sea como pensamos que debería ser, quizá podamos comenzar a encontrarnos con ella tal como es. Y en ese encuentro, poco a poco, la Verdad deja de ser solamente algo que pensamos.

    Se convierte en algo que reconocemos.

  • La decisión de criar desde la Consciencia: una mirada tántrica.

    Hay una pregunta que pocas veces nos hacemos antes de ser madres o padres: ¿desde dónde quiero criar? No me refiero todavía a qué tipo de educación quiero dar, qué límites poner, cómo ponerlos o qué valores transmitir, sino a algo más profundo: ¿qué intención hay detrás de mi deseo de tener un hijo y de acompañarlo durante su vida?

    Podemos querer tener hijos por muchas razones. Podemos sentir el impulso de cuidar, amar y participar en la creación y continuidad de la Vida, o el deseo de acompañar a otro ser humano en el descubrimiento de quién es. Pero también podemos desearlos porque necesitamos sentirnos queridos, tenemos miedo a la soledad, buscamos un propósito, queremos reparar nuestra propia infancia o proyectamos en ellos aquello que nosotros no pudimos ser. Existen pues motivos orientados fundamentalmente hacia el dar y motivos en los que esperamos recibir del hijo aquello que sentimos que nos falta, motivos que son expansivos (vikāsa) o contractivos (saṅkoca) de la Consciencia, la presencia y el amor. 

    Esto no significa que unos motivos sean buenos y otros malos, ni que para poder tener hijos debamos estar completamente libres de nuestras heridas, pero sí es útil reconocer que unos promueven más el bienestar y otros el sufrimiento. Somos seres humanos y llegamos a la maternidad y la paternidad con nuestra historia, nuestros miedos y nuestras necesidades. La cuestión no es eliminar todo esto antes de criar, sino poder verlo para así ampliar nuestra capacidad de elección en la acción.

    ¿Desde dónde quiero tener un hijo?

    En el Tantra, sankalpa puede entenderse como una intención profunda, una orientación consciente de nuestra voluntad. Aplicado a la crianza, puede ayudarnos a preguntarnos qué estamos buscando realmente: ¿qué espero recibir al ser padre o madre?, ¿qué siento que me falta y creo que un hijo podría darme?, ¿quiero que alguien me ame incondicionalmente?, ¿quiero sentir que soy importante para alguien?, ¿tengo miedo de estar solo en el futuro?, ¿estoy intentando reparar a través de él algo que me dolió en mi propia infancia?

    Son preguntas incómodas, pero importantes. Aquí aparece viveka, el discernimiento: la capacidad de distinguir lo que está ocurriendo en nosotros. Podemos reconocer que una parte de nuestro deseo nace del amor y otra del miedo; que queremos cuidar y, al mismo tiempo, necesitamos sentirnos queridos.

    Esto es también satya, la honestidad. No necesitamos juzgar nuestras necesidades, pero sí reconocerlas para no colocar sobre nuestros hijos la responsabilidad de satisfacerlas.

    Cuando nuestras heridas entran en la crianza

    En el Tantra, los samskaras son las huellas o patrones que dejan nuestras experiencias y que influyen en nuestra manera de responder a la vida. Cuando no los reconocemos, pueden aparecer en la crianza sin que nos demos cuenta.

    Puedo querer proteger a mi hijo porque le quiero, pero también porque tengo miedo de que le ocurra algo y de cómo me juzgaría a mi mismo ante esa situación. Puedo desear su desarrollo porque deseo que tenga una buena vida, pero también porque mi propia sensación de valor está asociada al éxito. Puedo sentirme herido cuando no me cuenta algo porque interpreto su autonomía como rechazo desde mi inseguridad. Puedo enfadarme cuando no agradece lo que hago por él porque esperaba recibir algo a cambio de mi sensación de insuficiencia.

    A veces incluso la acción exterior puede ser la misma, pero el lugar interno desde el que actuamos es diferente. Proteger, poner límites o ayudar pueden formar parte de una crianza saludable, pero también pueden convertirse en expresiones de miedo, control o necesidad.

    Por eso el Tantra no propone rechazar aquello que es contractivo, sino observarlo y permitir su transformación amable. Si descubro que quiero tener un hijo para sentirme cuidado, puedo preguntarme cómo aprender a cuidarme yo. Si quiero convertirlo en un proyecto personal, puedo devolverle su propia singularidad y buscar al mía. Si quiero que me ame, puedo preguntarme cómo aprender a amarme para poder amarle sin convertir su amor hacia mi en una necesidad que él tenga que satisfacer sino en algo que surja espontáneamente.

    El movimiento es pasar de “quiero que mi hijo me ame” a “quiero aprender a amarle”; de “quiero que me cuide” a “quiero cuidar sin esperar nada a cambio”; de “quiero que sea aquello que yo no pude ser” a “quiero acompañarle para que pueda descubrir quién es”.

    Un hijo no es nuestro proyecto

    Aquí aparece una de las aportaciones más profundas del Tantra Shivaita no dual a la crianza. El hijo es otro. No es una extensión de nosotros ni nuestro proyecto personal. Tiene su propia personalidad, su propia historia y su propio camino.

    Pero, al mismo tiempo, desde la perspectiva no dual, ese otro no está separado de la totalidad de la Vida o de la Consciencia. Podemos imaginarlo como una ola: mi hijo es una ola diferente de mí, con su propia forma y movimiento, pero ambos pertenecemos al mismo océano.

    Esta mirada permite respetar profundamente la individualidad del hijo y reconocer, a la vez, que ambos somos expresiones de una misma realidad. Esto es ver la unidad en la diferencia: reconocer al hijo como expresión de la misma Consciencia sin dejar de respetar su singularidad.

    Esta perspectiva cambia el sentido de la crianza. Ya no se trata tanto de conseguir que nuestro hijo sea como queremos que sea, sino de acompañarlo para que pueda descubrir quién es.

    La crianza como sadhana

    Desde aquí, la crianza puede convertirse en sadhana, una práctica de transformación y autoconocimiento. No porque sea siempre una experiencia luminosa, sino porque nos enfrenta con aquello que todavía no hemos integrado.

    Un hijo puede activar nuestro miedo, nuestra impaciencia, nuestra necesidad de control, nuestra dificultad para poner límites o nuestra vulnerabilidad. Después de un conflicto podemos preguntarnos no solamente “¿qué debería hacer mi hijo?”, sino también “¿qué está ocurriendo en mí?”. Esto no significa dejar de educar ni renunciar a los límites, sino intentar que nuestras acciones no estén gobernadas automáticamente por aquello que se ha activado en nosotros.

    Escuchar puede convertirse en una práctica. Poner un límite puede convertirse en una práctica. Pedir perdón después de habernos equivocado puede convertirse en una práctica. Permitir que nuestro hijo sea diferente de nosotros también puede serlo.

    Así, las tareas cotidianas de la crianza —alimentar, cuidar, escuchar, acompañar, enseñar, abrazar o poner límites— pueden convertirse en seva, servicio ofrecido sin convertirlo en una transacción, y en puja, una ofrenda a la Consciencia expresada en la singularidad de nuestro hijo.

    Volver a la intención

    Por eso puede ser útil formular un sankalpa y volver a él cuando nos perdemos. No como una promesa de perfección, sino como una brújula. Podemos escribir una intención que nos recuerde desde dónde queremos relacionarnos con nuestros hijos y regresar a ella en los momentos de dificultad.

    Podría ser algo como: quiero acompañarte para que puedas descubrir quién eres; quiero cuidarte sin poseerte; quiero ofrecerte amor y presencia sin pedirte que llenes mis vacíos; quiero aprender de nuestra relación y utilizar aquello que se active en mí para conocerme mejor y acompañarte mejor.

    Con el tiempo, quizá descubramos que la crianza no solo consiste en acompañar a nuestros hijos. También ellos nos muestran algo de nosotros mismos. Nos muestran nuestros samskaras, nuestros miedos, nuestros apegos y nuestras necesidades. Y si somos capaces de mirarlos con honestidad, la relación puede convertirse en un espacio de pratyabhijñā, el reconocimiento de nuestra naturaleza esencial que no es otra que la Consciencia Gozosa (Citānanda).

    El hijo sigue siendo otro. La no-dualidad no consiste en borrar las diferencias. Precisamente porque es otro podemos encontrarnos con él, escucharlo y respetar su singularidad. Pero ese encuentro puede recordarnos que, detrás de nuestras formas particulares, ambos participamos de la misma Vida.

    Quizá esta sea una de las posibilidades más profundas de una crianza desde el Tantra: acompañar a otro ser humano en el descubrimiento de quién es mientras la propia experiencia de acompañarlo nos ayuda a recordar quiénes somos nosotros.

    No necesitamos criar perfectamente. Necesitamos poder mirar, ser honestos y volver una y otra vez a la intención que queremos encarnar.

  • Ahimsa: la compasión desde la no-dualidad

    En las tradiciones del yoga, los yama, que podemos traducir como principios de relación ética o restricciones, son orientaciones que regulan nuestra manera de relacionarnos con los demás y con el mundo. Patañjali enumera cinco: ahiṃsā —no violencia o no dañar—, satya —verdad o veracidad—, asteya —no apropiación—, brahmacarya —conducta orientada a Brahman, tradicionalmente asociada también a la moderación o continencia sexual— y aparigraha —no aferramiento o no acumulación—.

    Junto a los yama aparecen los niyama, que son principios de observancia o prácticas dirigidas principalmente a nuestra relación con nosotros mismos: śauca —pureza o claridad—, saṃtoṣa —contentamiento—, tapas —disciplina o intensidad transformadora—, svādhyāya —autoestudio o estudio de las enseñanzas— e īśvara-praṇidhāna —entrega o reconocimiento de lo divino—. Estas formulaciones pertenecen al marco clásico del yoga y fueron posteriormente reinterpretadas de distintas maneras por las tradiciones tántricas.

    El Śaivismo tántrico no dual introduce aquí un matiz fundamental. Abhinavagupta, en el Tantrāloka, recoge los cinco yama, pero señala que estas prácticas no son por sí mismas el medio directo para la realización de la Conciencia. La liberación no consiste, desde esta perspectiva, en convertirse en una persona moralmente perfecta que cumple una serie de normas, sino en el reconocimiento (pratyabhijñā) de nuestra verdadera naturaleza como Śiva, la Conciencia no dual. Esto no hace irrelevantes los yama y niyama, sino que permite comprenderlos de otra manera: pueden convertirse en expresiones y prácticas que acompañan y favorecen ese reconocimiento, en lugar de ser condiciones morales externas de las que dependa nuestra realización.

    Ahiṃsā — no violencia, no dañar

    De los cinco yama, ahiṃsā —no violencia, no dañar o ausencia de violencia— aparece tradicionalmente en primer lugar, seguida de satya —verdad, veracidad, aquello que se ajusta a lo real—. Aunque podemos presentarlas como dos prácticas diferenciadas, desde una perspectiva no dual resulta especialmente interesante contemplarlas como dos dimensiones profundamente interrelacionadas.

    Satya —verdad— implica abrirnos a lo que es, mientras que ahiṃsā —no violencia— implica no violentar innecesariamente aquello que es. Cuando rechazamos la realidad porque no coincide con lo que desearíamos que fuera, ejercemos una forma de violencia sobre nuestra experiencia; cuando intentamos imponer sobre otra persona nuestra representación de quién es, también podemos estar violentando su realidad. Y, al mismo tiempo, cuanto más capaces somos de reconocer la realidad tal como es, menos necesitamos violentarla para que se adapte a nuestros deseos.

    Por eso, en esta perspectiva, ahiṃsā —no violencia— no consiste únicamente en abstenernos de causar daño físico o emocional, sino en cultivar una relación de cuidado y respeto hacia la realidad, hacia los demás seres y hacia nosotros mismos. No se trata simplemente de «no hacer daño», sino de desarrollar una sensibilidad que nos permita reconocer cuándo nuestras palabras, acciones, interpretaciones o actitudes están imponiendo sufrimiento innecesario sobre aquello que tenemos delante.

    La no violencia desde la no-dualidad

    Desde el Śaivismo no dual, esta comprensión adquiere una dimensión todavía más profunda. El reconocimiento (pratyabhijñā) consiste en reconocer nuestra verdadera naturaleza como Conciencia —Śiva— y comprender que todo cuanto aparece es una manifestación inseparable de esa misma Conciencia. No existen, en última instancia, dos realidades absolutamente independientes: un «yo» separado que se relaciona con un «otro» completamente ajeno, sino una única Conciencia manifestándose en una multiplicidad de formas.

    Desde aquí, ahiṃsā —no violencia— puede dejar de entenderse únicamente como una obligación moral y convertirse en una expresión natural del reconocimiento de la unidad. Cuando reconozco al otro como una expresión de la misma Conciencia que soy, el cuidado puede surgir espontáneamente del reconocimiento. La compasión no nace entonces solamente de una norma que me dice «debo cuidar al otro», sino de una transformación de la propia percepción: cuidar del otro es, de alguna manera, cuidar de una expresión de la misma realidad de la que yo también formo parte.

    Pero aquí aparece una aparente paradoja: si la compasión surge del reconocimiento, ¿qué sentido tiene practicarla? Precisamente porque todavía no vivimos permanentemente en ese reconocimiento. Ahiṃsā —no violencia— puede convertirse en sādhana, una práctica espiritual, y el cultivo consciente de la compasión puede ayudarnos a debilitar los patrones de contracción (saṃkoca) y separación desde los que habitualmente percibimos y actuamos. La práctica no crea la unidad; nos ayuda a reconocerla. Y, a su vez, cuanto más profundamente reconocemos la unidad, más espontáneamente puede manifestarse la compasión.

    No violentar la experiencia del otro

    Una de las formas más sutiles de violencia puede aparecer precisamente en nuestra manera de percibir y nombrar a las demás personas. Cuando convertimos una percepción, una conducta o una característica en una definición de lo que alguien «es», podemos estar imponiendo sobre esa persona una categoría que no necesariamente corresponde con su propia experiencia.

    Esto ocurre incluso con categorías aparentemente positivas. Decir «eres inteligente», «eres atractivo», «eres fuerte» o «eres una buena persona» puede parecer completamente inocente, pero seguimos atribuyendo al otro una identidad desde nuestra propia perspectiva. Quizá esa persona no se experimente como inteligente; quizá no quiera ser definida por su atractivo; quizá esté atravesando un momento en el que no se siente fuerte; quizá incluso rechace la categoría de «buena persona» porque no considera que las personas puedan reducirse a etiquetas de ese tipo.

    La cuestión no es que esté prohibido reconocer cualidades en los demás, sino no confundir nuestra experiencia del otro con la naturaleza del otro. Podemos decir «me siento atraído por ti» en lugar de «eres atractivo», porque la primera expresión describe nuestra experiencia y deja abierto el espacio para que el otro sea mucho más que nuestra percepción sobre él. Del mismo modo, podemos decir «he observado que no has realizado esta tarea» en lugar de «eres vago». En el primer caso describimos un hecho concreto; en el segundo convertimos una conducta en una identidad.

    Esta distinción es especialmente importante cuando utilizamos categorías negativas, pero no deja de serlo con las positivas. Una etiqueta agradable puede ser una caricia, pero también puede convertirse en una jaula. Toda categoría corre el riesgo de reducir la infinita complejidad de una persona a una representación limitada de ella. Desde ahiṃsā —no violencia— podemos aprender a dejar al otro un espacio de libertad respecto a nuestras propias definiciones.

    Ahiṃsā — no violencia — hacia uno mismo

    La misma actitud puede dirigirse hacia nosotros mismos. Practicar ahiṃsā —no violencia y cuidado— significa aprender a relacionarnos con nuestra propia experiencia sin rechazo innecesario: dar espacio a las emociones, atender nuestras necesidades, escuchar nuestras partes internas y permanecer presentes ante aquello que está vivo en nosotros.

    Cuando aparece miedo, podemos escuchar el miedo; cuando aparece tristeza, permitir que exista tristeza; cuando aparece enfado, reconocer el enfado sin convertirlo automáticamente en una conducta impulsiva. Podemos preguntarnos qué intenta proteger una determinada parte de nosotros en lugar de atacarla por existir. La compasión hacia uno mismo no significa justificar cualquier comportamiento ni evitar aquello que resulta incómodo; significa no añadir violencia innecesaria al sufrimiento que ya está presente.

    Cuando podemos decirnos «aquí estoy para acoger con amor aquello que esté vivo en mí», se abre un espacio interior en el que puede emerger con mayor claridad satya —verdad, aquello que realmente está sucediendo—. La amabilidad crea las condiciones para poder ver y, a su vez, ver con claridad permite cuidar mejor. Así, ahiṃsā —no violencia— y satya —verdad— vuelven a encontrarse.

    ¿Es siempre violento causar dolor?

    Si ahiṃsā —no violencia— significa no dañar, podríamos preguntarnos si cualquier acción que produzca dolor es necesariamente contraria a este principio. No parece ser así. Cuando entrenamos para mejorar nuestra salud cardiovascular sometemos deliberadamente al organismo a un esfuerzo incómodo; cuando desarrollamos fuerza muscular generamos fatiga y estrés físico; cuando ponemos un límite a alguien podemos provocar frustración; y cuando terminamos una relación que ya no es saludable podemos causar dolor.

    El dolor, por sí mismo, no determina si una acción es violenta. La cuestión es más profunda: qué hacemos, desde dónde lo hacemos, para qué lo hacemos y si existe una alternativa menos dañina. No es lo mismo infligir sufrimiento desde el odio, la venganza, el desprecio o el deseo de someter al otro que realizar una acción dolorosa porque estamos intentando cuidar algo que consideramos verdadero y necesario.

    Esto tampoco significa que podamos justificar cualquier acción apelando a una «buena intención». Nuestra percepción puede estar condicionada por el miedo, el deseo, la ignorancia o las limitaciones (mala) que restringen nuestra capacidad de reconocer nuestra propia naturaleza. Por eso satya —verdad— resulta inseparable de ahiṃsā —no violencia—. Podemos preguntarnos: ¿estoy actuando desde la claridad o desde la contracción?, ¿estoy intentando cuidar o castigar?, ¿estoy respondiendo a la realidad o intentando imponer mi deseo sobre ella?, ¿estoy dispuesto a reconocer el daño que mi acción pueda producir?, ¿existe una forma menos dañina de actuar?

    Ahiṃsā —no violencia— no consiste, por tanto, en encontrar una fórmula moral que nos garantice que nunca causaremos dolor. Consiste en desarrollar una sensibilidad cada vez mayor hacia las consecuencias de nuestros actos y hacia el estado interno desde el que actuamos.

    Cuando nos equivocamos

    En este sentido, saṅkalpa —intención o resolución consciente— adquiere importancia. Podemos orientar nuestra acción hacia el cuidado de la vida, hacia el reconocimiento de la realidad y hacia el bienestar de todos los seres, incluido nosotros mismos. Pero eso no significa que siempre vayamos a acertar.

    Podemos actuar desde la contracción (saṃkoca), el miedo o la ignorancia y descubrir posteriormente que hemos causado un daño innecesario. Cuando esto sucede, ahiṃsā —no violencia— también consiste en poder reconocerlo sin convertir ese reconocimiento en una nueva forma de violencia contra nosotros mismos. Podemos reconocer lo ocurrido, asumir nuestra responsabilidad, reparar aquello que sea reparable y aprender de la experiencia. El autocastigo no necesariamente repara el daño; a menudo simplemente prolonga el sufrimiento.

    Esto tampoco significa decirnos que «hicimos lo mejor que pudimos» para evitar toda responsabilidad. Significa comprender que actuamos desde las condiciones de consciencia y las herramientas que teníamos disponibles en aquel momento, y que ahora podemos disponer de una mayor comprensión. La compasión no elimina la responsabilidad: crea el espacio necesario para asumirla sin odio hacia nosotros mismos.

    Compasión no significa negar el daño

    La misma comprensión resulta fundamental cuando somos nosotros quienes hemos sido heridos. Podemos comprender que una persona que nos ha causado daño probablemente también actuó condicionada por su propia historia, sus miedos, sus heridas y sus limitaciones. Pero comprender no significa justificar, y sentir compasión no significa negar lo ocurrido.

    Ahiṃsā —no violencia— tampoco exige reprimir el enfado, el dolor o el deseo de alejarnos. Negar estas emociones podría convertirse, de hecho, en una nueva forma de violencia hacia nosotros mismos. Podemos reconocer simultáneamente varias verdades: alguien puede haber actuado desde su propio sufrimiento y, al mismo tiempo, haber causado un daño real; podemos sentir compasión por esa persona y también enfado por lo sucedido; podemos comprenderla y, al mismo tiempo, poner límites; podemos perdonar y decidir no volver a relacionarnos.

    Estas verdades no tienen por qué excluirse. La no-dualidad no consiste en eliminar las aparentes contradicciones de la experiencia, sino en poder acoger su complejidad sin quedar atrapados en una visión fragmentaria. Así, ahiṃsā —no violencia— puede incluir simultáneamente compasión hacia quien causa daño y cuidado hacia quien lo recibe.

    Compasión no es permisividad. No violencia no es pasividad. Y aceptación no significa resignación.

    Ahiṃsā como abrazo de la realidad

    Quizá podamos resumir todo esto diciendo que ahiṃsā —no violencia, no dañar— es una invitación a relacionarnos con la realidad sin añadir violencia innecesaria. No necesitamos amar todo lo que ocurre, aprobar todas las conductas, abandonar nuestros límites ni evitar todo dolor. Lo que podemos cultivar es algo más profundo: la capacidad de encontrarnos con lo que es sin tener que convertirlo inmediatamente en enemigo.

    Cuando algo nos gusta, podemos disfrutarlo sin aferrarnos. Cuando algo nos disgusta, podemos reconocerlo sin necesidad de destruirlo. Cuando aparece dolor, podemos escucharlo; cuando aparece enfado, podemos darle espacio sin entregarle necesariamente el gobierno de nuestras acciones; cuando cometemos un error, podemos asumirlo sin odiarnos; y cuando alguien nos hiere, podemos protegernos sin necesidad de deshumanizarlo.

    Desde esta perspectiva, ahiṃsā —no violencia— no es simplemente la ausencia de agresión, sino una manera de habitar la realidad desde el reconocimiento de que nada está completamente separado de la Conciencia que todo lo sostiene. La compasión no sería entonces algo que tenemos que añadir artificialmente a nuestra naturaleza. Sería algo que emerge cuando dejamos de olvidar nuestra naturaleza.

    Y, al mismo tiempo, practicar la compasión puede ayudarnos a recordar.

    Ese es el movimiento circular de ahiṃsā —no violencia— como sādhana —práctica espiritual—:

    reconocer la unidad, cuidar la vida, abrirnos a la realidad y reconocerla cada vez más profundamente.

    Un saṅkalpa — intención consciente — para la práctica

    Podemos llevar esta enseñanza a la vida cotidiana mediante una intención sencilla:

    «Que me sea permitido hacer el bien a todos los seres, incluido yo mismo».

    No como una obligación moral que tengamos que cumplir perfectamente, sino como una orientación a la que podemos regresar cada vez que nos descubramos actuando desde el miedo, la contracción, el rechazo o la separación.

    Podemos preguntarnos:

    ¿Cómo puedo cuidar la vida que está presente aquí y ahora?

    En el otro.
    En mí.
    En la relación.
    En aquello que está sucediendo.

    Y quizá, al mirar con suficiente profundidad, descubramos que ese «otro» al que intentamos cuidar nunca estuvo completamente separado de nosotros.

    Porque, desde la mirada del Śaivismo no dual, allí donde parecía haber dos, la Conciencia se reconoce a sí misma.

    Y ese reconocimiento puede expresarse, de manera sencilla y radical, como amor.

  • Una mirada tántrica al BDSM: cuando la dominación y la sumisión se viven desde la Consciencia

    Dominación y sumisión son algunos de los elementos más reconocibles del universo BDSM. Para algunas personas forman parte de un juego erótico; para otras, constituyen una dimensión profunda de su relación con el deseo, el cuerpo y el poder. Desde fuera, es fácil reducir estas dinámicas a una estructura sencilla: alguien domina y alguien se somete, alguien tiene el control y alguien lo entrega.

    Pero ¿qué ocurre si las contemplamos desde la perspectiva del Tantra No-Dual?

    El Tantra nos invita a mirar los aparentes opuestos de otra manera. Consciencia y energía, quietud y movimiento, presencia y manifestación no son realidades separadas, sino expresiones de una misma totalidad. Desde esta mirada, dominación y sumisión pueden convertirse en un territorio de exploración del poder, la entrega, la confianza y la libertad.

    No se trata de convertir el BDSM en algo espiritual a la fuerza, sino de preguntarnos desde dónde vivimos aquello que hacemos.

    Śiva y Śakti: una danza de polaridades

    En la tradición tántrica no dual, Śiva y Śakti simbolizan dos aspectos inseparables de la realidad. Śiva representa la Consciencia pura, el espacio que sostiene y conoce; Śakti es la energía dinámica de esa misma Consciencia, aquello que se mueve, siente, desea y transforma.

    Esta imagen puede ofrecernos una forma sugerente de contemplar la dinámica D/s. Quien guía puede explorar cualidades asociadas a Śiva: presencia, estabilidad, dirección y capacidad de sostener. Quien se entrega puede explorar cualidades de Śakti: receptividad, sensibilidad, apertura y capacidad de dejarse atravesar por la experiencia.

    Pero esta correspondencia no debe convertirse en un encasillamiento. Śiva y Śakti están presentes en cada ser humano. Todos podemos sostener y entregarnos, dirigir y recibir.

    La polaridad puede convertirse así en una experiencia que exploramos, no en una identidad que nos limita.

    Dominar no es ser superior

    Ejercer conscientemente un rol dominante no significa estar por encima de la otra persona. Puede significar asumir la responsabilidad de sostener un espacio en el que la experiencia pueda desplegarse.

    Dominar requiere presencia: escuchar, percibir, contener y reconocer lo que ocurre en el otro. También requiere distinguir entre la firmeza que nace de la claridad y la necesidad de controlar que nace del miedo o la inseguridad.

    La pregunta puede dejar de ser:

    «¿Qué puedo hacerle al otro?»

    Y convertirse en:

    «¿Qué espacio puedo sostener para que la experiencia pueda desplegarse plenamente?»

    Entregarse no es ser inferior

    Algo parecido ocurre con la sumisión. Entregarse no significa necesariamente ser débil, inferior o carecer de voluntad. Para algunas personas, lo desafiante puede ser permitir que otra persona guíe la experiencia, soltar temporalmente el control y confiar.

    Pero para que exista una verdadera entrega tiene que existir libertad. Solo podemos entregarnos plenamente cuando podemos elegir no hacerlo. Solo podemos ceder el control cuando seguimos teniendo la capacidad de recuperarlo.

    Aquí aparece svātantrya, la libertad inherente a la Consciencia. Podemos entregarnos sin perdernos, confiar sin abandonar nuestro discernimiento y habitar una posición de sumisión sin convertirla en nuestra identidad.

    El poder como práctica de Consciencia

    Cuando Dominación y sumisión se viven desde esta perspectiva, la escena puede convertirse en un espacio donde observar nuestra relación con el control, la confianza, la vulnerabilidad y el deseo.

    ¿Qué ocurre cuando cedemos el controlar? ¿Qué aparece cuando permitimos que otro nos guíe? ¿Qué sucede cuando tenemos la responsabilidad de sostener a otra persona?

    Estas preguntas nos llevan al territorio de viveka, el discernimiento. Tal vez descubramos que nuestra necesidad de dominar está relacionada con el miedo a sentirnos vulnerables, o que nuestra dificultad para entregarnos tiene que ver con la necesidad de controlarlo todo.

    No necesitamos decidir inmediatamente qué significa todo ello. A veces la consciencia comienza simplemente cuando podemos **ver lo que está ocurriendo sin huir de ello y habitar la verdad (satya). **

    El encuentro como reconocimiento

    El otro puede convertirse en un espejo que nos muestra cuánto nos cuesta confiar, cuánto necesitamos ser reconocidos o qué ocurre cuando aparece la vulnerabilidad.

    Desde el Tantra, esta dimensión puede contemplarse como una expresión de pratyabhijñā, el reconocimiento. La Consciencia se encuentra consigo misma a través de ella misma en sus múltiples formas de manifestación.

    El otro no es simplemente un objeto de nuestro deseo. Es también presencia.

    Cuando dos personas pueden encontrarse desde esa presencia, la dinámica de poder adquiere una profundidad diferente. Ya no se trata solamente de «yo hago» y «tú recibes», sino de una danza en la que ambos participan, perciben y se encuentran.

    Śiva sostiene. Śakti se despliega.
    Śiva y Śakti se reconocen.

    Más allá del rol

    Ningún rol puede contener completamente lo que somos.

    Podemos dominar y someternos. Podemos sostener y dejarnos sostener. Podemos ser firmes y vulnerables. Podemos dirigir y recibir. Los polos no tienen por qué excluirse.

    Desde esta perspectiva, el BDSM no tiene por qué convertirse en una búsqueda de intensidad cada vez mayor. Puede ser una exploración de nuestra capacidad para permanecer presentes mientras la energía se mueve.

    La cuestión no es cuánto poder tenemos ni cuánto control somos capaces de ceder, sino qué ocurre con nuestra Consciencia cuando entramos en contacto con el poder, la entrega, el deseo y la vulnerabilidad.

    Una danza de Consciencia

    Cuando Dominación y sumisión se viven desde la Consciencia, algo puede cambiar.

    La dominación deja de necesitar superioridad y puede convertirse en presencia. La sumisión deja de significar inferioridad y puede convertirse en entrega consciente. El poder deja de ser posesión y puede convertirse en capacidad de sostener.

    Quien guía y quien se entrega tampoco están completamente separados. Son dos expresiones de una misma danza.

    Quizá por eso la pregunta no sea tanto si el BDSM puede ser tántrico, sino qué ocurre cuando llevamos la mirada tántrica a aquello que ya estamos viviendo.

    Cuando podemos permanecer presentes en el deseo, escuchar el cuerpo, reconocer nuestras motivaciones, habitar nuestros límites y encontrarnos con el otro sin perdernos en él, la experiencia puede convertirse en mucho más que un juego de roles.

    Puede convertirse en una oportunidad de reconocimiento.

    En una práctica de presencia.

    En una exploración de la libertad.

    En una pequeña ventana hacia aquello que el Tantra ha señalado desde hace siglos:

    la Consciencia jugando consigo misma a través de todas las formas de la experiencia.

  • Camatkāra: el asombro de la Consciencia ante sí misma

    Cuando nos permitimos habitar, sin juicio y sin resistencia, todo aquello que aparece en el campo de nuestra experiencia, la percepción deja de ser únicamente un proceso mental y se convierte en una vía de reconocimiento. Al permanecer presentes en una sensación, una emoción, un pensamiento o cualquier fenómeno que emerge, la Consciencia comienza a revelarse a sí misma a través de aquello que percibe. En ese instante puede surgir camatkāra, el asombro sagrado, el estremecimiento silencioso de la Consciencia al contemplarse a sí misma en todas sus manifestaciones.

    Desde la perspectiva del tantra no dual, este asombro no depende de que el objeto de percepción sea agradable o bello según los criterios de la mente. Solemos pensar que la contemplación de una puesta de sol, el perfume de una flor o la inmensidad del océano despiertan de forma natural una experiencia de apertura. Sin embargo, la Consciencia no establece esas distinciones. Aquello que para la mente-cuerpo resulta hermoso o repulsivo, deseable o amenazante, constituye igualmente una expresión de la misma realidad indivisa.

    Por ello, el mismo camatkāra puede manifestarse ante la vida y ante la muerte, ante el nacimiento y ante un cadáver, ante el placer y ante el dolor. Es la mente condicionada la que clasifica, compara y rechaza; la Consciencia simplemente reconoce su propia naturaleza desplegándose en infinitas formas. Allí donde la mente ve opuestos, la Consciencia descubre una única vibración manifestándose con diferentes rostros.

    En la práctica, suele resultar más sencillo comenzar a practicar con aquello que espontáneamente nos inspira belleza o serenidad. Podemos dejar que la atención repose en un paisaje, una obra de arte, un sonido o la respiración, permitiendo que la experiencia impregne completamente nuestra consciencia. Poco a poco dejamos de mirar el objeto para reconocer la cualidad de presencia que lo ilumina.

    Con la madurez de la práctica, esa misma capacidad puede extenderse hacia aquello que el organismo rechaza. Podemos sentarnos ante el miedo, la tristeza, el dolor físico, la enfermedad, la decadencia o incluso la muerte, permitiendo que aparezcan sin intentar modificarlos ni alejarlos. No se trata de forzar una aceptación intelectual ni de negar las reacciones naturales del cuerpo, sino de ofrecerles un espacio tan amplio que también el rechazo pueda ser contemplado sin rechazo.

    En ese momento comienza a desplegarse pratyabhijñā, el reconocimiento. Descubrimos que la Consciencia permanece intacta tanto cuando aparecen experiencias agradables como cuando emergen aquellas que el cuerpo-mente preferiría evitar. Incluso el miedo, la aversión o la propia resistencia son reconocidos como movimientos de la misma Consciencia.

    Cuando la experiencia deja de ser apropiada por el yo y simplemente se despliega en la amplitud de la Consciencia, aparece rasa, el «sabor» o la esencia viva de la experiencia. En la tradición estética de la India, rasa es el deleite que surge cuando una emoción se contempla sin quedar atrapados en ella. El tantra amplía esta intuición y la convierte en una vía espiritual: toda experiencia posee un rasa, un sabor único de la Consciencia manifestándose. El amor y la tristeza, la calma y la ira, la belleza y la decadencia pueden ser igualmente saboreados cuando cesa la necesidad de poseerlos o rechazarlos. No saboreamos el objeto en sí, sino la vibración de la Consciencia que se expresa a través de él.

    De este reconocimiento brota de manera natural ānanda, una dicha serena y silenciosa que no depende de las circunstancias externas. No nace de acumular experiencias placenteras ni de eliminar las dolorosas, sino del cese del conflicto con lo que es. Dejamos de aferrarnos a aquello que deseamos y dejamos también de luchar contra aquello que rechazamos. Nos abrimos a experimentar plenamente todo cuanto se manifiesta como verdadero (satya) en nuestra experiencia presente.

    Así, camatkāra, el asombro, deja de ser un instante excepcional reservado para momentos de belleza extraordinaria y se convierte en una actitud contemplativa ante la existencia y la vida tal y como es. Cada percepción, cada emoción y cada acontecimiento pueden revelar el misterio de una Consciencia infinita maravillándose de sí misma a través de todas las formas que adopta. Ese asombro madura en rasa, el saboreo íntimo de la experiencia, y culmina en ānanda, la dicha silenciosa de reconocer que todo cuanto aparece es, en esencia, la propia Consciencia jugando consigo misma.

  • ¿Puede la espiritualidad impedirnos hacer el duelo ante una pérdida?

    Cuando sufrimos una pérdida importante buscamos, de forma natural, aliviar el dolor. Ya sea la muerte de un ser querido, una ruptura de pareja, la pérdida de la salud o el final de una etapa significativa, nuestra primera reacción suele ser intentar comprender qué ha ocurrido y encontrar alguna forma de recuperar la estabilidad.

    Quienes recorren un camino espiritual no son una excepción. De hecho, a menudo disponen de un conjunto de enseñanzas que parecen ofrecer respuestas profundas sobre el sufrimiento, la muerte o la impermanencia. Sin embargo, existe un riesgo del que se habla poco: utilizar esas enseñanzas para evitar sentir plenamente el duelo y por tanto procesar plenamente el dolor.

    Paradójicamente, aquello que puede conducirnos a una mayor libertad también puede convertirse en una forma muy sofisticada de escapar de nosotros mismos y de nuestra realidad.

    Cuando la comprensión sustituye a la experiencia

    Ante una pérdida solemos escuchar afirmaciones como: «Todo ocurre por una razón», «En realidad nadie muere», «Todo es perfecto tal como es» o «Si todavía sufres es porque sigues apegado».

    Estas frases pueden expresar intuiciones profundas sobre la naturaleza de la realidad. El problema no reside necesariamente en ellas, sino en el momento y en el uso que hacemos de ellas. Cuando aparecen antes de haber permitido que el dolor encuentre un espacio para expresarse, pueden convertirse en una barrera para el propio proceso de duelo. Porqué también es verdad y sano que nuestro psico-cuerpo sienta el dolor de la pérdida. 

    El bypass espiritual: cuando la espiritualidad se convierte en una defensa

    En psicología se utiliza el término bypass espiritual para describir la tendencia a utilizar creencias, prácticas o experiencias espirituales como una forma de evitar el contacto con heridas emocionales que todavía necesitan ser vividas.

    No siempre es algo consciente. A menudo nace del deseo sincero de dejar de sufrir. Intentamos mantenernos en paz cuando todavía necesitamos llorar; buscamos explicaciones trascendentes cuando el corazón solo necesita ser escuchado; nos convencemos de que deberíamos aceptar la pérdida cuando, en realidad, todavía estamos aprendiendo a convivir con ella y lo que necesitamos aceptar es el dolor de la ausencia.

    Desde fuera puede parecer serenidad, pero por dentro el sufrimiento continúa presente. No desaparece porque hayamos encontrado una explicación más elevada; simplemente queda oculto bajo ella.

    El duelo no es un problema que haya que resolverse

    Vivimos en una cultura que entiende el dolor como un error que debe corregirse cuanto antes. Si una emoción resulta desagradable, buscamos técnicas para eliminarla, distraernos o cambiar nuestra forma de pensar y de sentir.

    Sin embargo, el duelo no funciona como un problema matemático al que pueda encontrarse una solución definitiva.

    Toda pérdida importante implica una reorganización profunda de nuestra vida. Cambian nuestros vínculos, nuestras rutinas, nuestra identidad e incluso la imagen que teníamos del futuro. Pretender que todo ese proceso desaparezca porque hemos comprendido una enseñanza espiritual es pedirle al ser humano algo que no corresponde a su naturaleza.

    El dolor posee un ritmo propio, y tratar de acelerarlo suele alargarlo más que acortarlo.

    Lo que propone el Tantra Shivaita No-Dual

    Aquí es donde el Tantra Shivaita No-Dual ofrece una perspectiva especialmente valiosa. En lugar de utilizar la espiritualidad para alejarnos del dolor, nos invita a incluir plenamente esa experiencia dentro del campo de la consciencia.

    Todo cuanto aparece en nuestra experiencia —pensamientos, emociones, sensaciones y percepciones— constituye una manifestación de Śakti, la energía dinámica mediante la que la consciencia se expresa. Esto significa que la tristeza, el miedo, la nostalgia o el vacío no son errores que deban eliminarse antes de avanzar espiritualmente. También forman parte de la realidad que buscamos reconocer.

    Desde esta perspectiva, el objetivo no consiste en dejar de sentir, sino en dejar de rechazar aquello que estamos sintiendo.

    No porque el sufrimiento sea deseable, sino porque la resistencia constante suele añadir una segunda capa de sufrimiento al dolor que ya existe.

    El cuerpo también necesita hacer el duelo

    Existe otra diferencia importante entre comprender una experiencia y haberla integrado.

    Podemos aceptar intelectualmente que toda vida es impermanente y, sin embargo, seguir sintiendo un vacío en el corazón al recordar a quien hemos perdido. No hay ninguna contradicción en ello.

    El cuerpo tiene su propio lenguaje y su propio tiempo. Las emociones no se transforman únicamente porque aparezca una nueva comprensión intelectual. También necesitan ser sentidas, expresadas y acogidas.

    Por eso el Tantra concede tanta importancia al cuerpo y a la experiencia directa. La transformación no nace solo de pensar de otra manera, sino de permitir que toda nuestra experiencia sea reconocida dentro de la consciencia.

    El duelo también puede formar parte del camino espiritual

    Existe la idea de que una persona espiritualmente madura debería permanecer imperturbable ante cualquier circunstancia. Sin embargo, el Tantra Shivaita No-Dual no propone ese ideal.

    Sentir tristeza por la muerte de alguien a quien amamos no significa que hayamos fracasado espiritualmente. La tristeza habla del amor que existió. El vacío habla del vínculo que se ha transformado. Incluso el dolor puede convertirse en una expresión de nuestra capacidad para amar profundamente.

    El camino espiritual no consiste en eliminar nuestra humanidad, sino en descubrir que la consciencia es lo suficientemente amplia como para incluirla completamente.

    Cuando dejamos de huir

    Resulta paradójico, pero muchas emociones comienzan a transformarse precisamente cuando dejamos de intentar cambiarlas. La tristeza encuentra su movimiento, el vacío deja de ser únicamente ausencia y el cuerpo recupera poco a poco su capacidad natural para reorganizarse.

    Esto no ocurre porque controlemos el proceso, sino porque dejamos de interrumpirlo.

    Quizá ese sea uno de los mayores aprendizajes que puede ofrecernos el Tantra Shivaita No-Dual: comprender que el despertar no consiste en escapar de la experiencia humana, sino en reconocer que ninguna experiencia queda fuera de la consciencia, que ninguna experiencia es un error. 

    El duelo no es un obstáculo para el camino espiritual. Puede convertirse, si dejamos de huir de él, en una de sus puertas más profundas.

  • Próxima sesión de EcSpanda Dance (26/9/26)

    Reserva: 685169804

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  • Volver a uno mismo: una práctica tántrica tras un encuentro íntimo

    Uno de los malentendidos más frecuentes sobre el tantra no dual consiste en pensar que, si toda la realidad es una, entonces la fusión emocional y energética entre dos personas constituye el ideal de una relación.

    Sin embargo, el tantra shivaíta distingue con mucha claridad dos niveles de experiencia que a menudo confundimos: la unidad esencial y la fusión emocional y energética.

    La unidad no necesita ser creada, solamente reconocida

    Desde la perspectiva del tantra no dual, nunca hemos estado realmente separados. Todos los seres somos expresiones de una única Conciencia infinita que se manifiesta en formas distintas. La separación pertenece al ámbito de la experiencia relativa, no a la naturaleza última de la realidad.

    En este sentido, no necesitamos fundirnos con nadie para alcanzar la unidad. Ya somos esa unidad.

    Paradójicamente, cuando sentimos una necesidad intensa de fusionarnos con otra persona suele ocurrir precisamente lo contrario: estamos intentando aliviar el sufrimiento que produce sentirnos separados.

    Entonces aparecen pensamientos como:

    • «Sin ti estoy incompleto.»
    • «Necesito tu presencia para sentirme bien.»
    • «Si te alejas, algo de mí desaparece.»

    En estos casos, la fusión no nace del reconocimiento de la unidad, sino de la necesidad de llenar una sensación de carencia.

    La relación como encuentro entre dos plenitudes

    El tantra no propone eliminar la individualidad.

    Cada persona continúa siendo una expresión única de la Conciencia: con su historia, su cuerpo, su sensibilidad y su forma irrepetible de manifestar la vida.

    La práctica consiste en reconocer que esa diversidad no contradice la unidad, sino que la expresa.

    Cuando dos personas se encuentran desde esa comprensión, ya no necesitan perderse la una en la otra. Pueden abrirse profundamente, compartir intimidad, ternura, erotismo o sexualidad, sin convertir al otro en el fundamento de su propia identidad.

    La relación deja de ser un intento de completarse y se convierte en una celebración de una plenitud que ya existe.

    Volver a uno mismo fortalece el vínculo

    Puede parecer que regresar a uno mismo después de un encuentro íntimo implica tomar distancia del otro. Sin embargo, desde la perspectiva del tantra sucede precisamente lo contrario.

    Cuando dejamos de buscar en la otra persona aquello que sentimos que nos falta, aparece una percepción mucho más clara de quién soy yo y de quién es el otro. La relación deja de ser una fusión en la que nuestras vivencias, necesidades o heridas se confunden, y se convierte en un encuentro entre dos manifestaciones auténticas de la misma Conciencia.

    Es precisamente esa diferenciación consciente la que fortalece el vínculo.

    Porque el vínculo no surge de que dos personas dejen de ser quienes son, sino de que dos expresiones únicas de la misma Conciencia puedan encontrarse con autenticidad. Cuanto más plenamente habito mi propio centro y más plenamente habitas el tuyo, más libre es el encuentro entre ambos.

    La verdadera intimidad no consiste en dejar de ser uno mismo, sino en encontrarse profundamente con el otro permaneciendo ambos arraigados en su propia plenitud.

    Después del encuentro también hay práctica

    Tras un encuentro afectivo o sexual es habitual sentir que parte de nuestra atención continúa orientada hacia la otra persona.

    No tiene por qué ser algo negativo. La intimidad moviliza emociones, memorias, deseo, ternura y una gran cantidad de energía emocional.

    Sin embargo, cuando esa apertura permanece de forma inconsciente, puede aparecer una sensación de dispersión, dependencia emocional o una cierta fusión emocional y energética que dificulta volver a habitar plenamente nuestro propio centro.

    Por eso puede ser valioso dedicar unos minutos a cerrar conscientemente el encuentro.

    No para romper el vínculo.

    No para protegerse del otro.

    Sino para regresar a uno mismo.

    Ese regreso no disminuye la conexión.

    La purifica.

    Permite que el amor permanezca libre de necesidad, que cada persona vuelva a sostener su propia experiencia y que el vínculo continúe existiendo desde la libertad y no desde la dependencia.

    La siguiente práctica utiliza una visualización como apoyo contemplativo. No pretende describir literalmente un fenómeno energético, sino favorecer una disposición interior que facilite el regreso consciente al propio centro.

    Práctica: regresar al propio corazón

    Busca un lugar tranquilo unos minutos después de despedirte de la otra persona, o crea un breve espacio de intimidad contigo mismo antes de volver a tus actividades.

    Comienza llevando toda tu atención al cuerpo.

    Siente el peso del cuerpo, los puntos de contacto con el suelo o la silla y permite que la respiración encuentre un ritmo natural.

    Permanece unos instantes simplemente habitando tu cuerpo.

    Después visualiza frente a ti a la persona con la que has compartido el encuentro. Si han sido varias personas, realiza el proceso con cada una por separado.

    Imagina que desde el centro de tu corazón parte un haz de luz que conecta con el centro del corazón de la otra persona. No hagas nada todavía. Simplemente siente esa conexión.

    Saborea durante unos instantes la calidad del encuentro que habéis compartido. Permite que aparezca de manera espontánea la gratitud. Da gracias, interiormente, por la apertura, la confianza, el afecto, el erotismo, la sexualidad o el amor compartido. Reconoce el regalo que supone haberse encontrado, aunque solo haya sido por un instante.

    Cuando sientas que ese reconocimiento está completo, comienza a inspirar lentamente mientras visualizas cómo ese haz de luz se recoge suavemente hacia el centro de tu propio corazón. Puedes imaginar que desaparece por completo o que permanece un hilo muy fino, recordándote que el vínculo continúa existiendo, pero que cada uno vuelve a descansar en sí mismo.

    Retén unos instantes la respiración sintiendo el centro del pecho.

    En muchas tradiciones se habla de la puerta anterior del corazón, aquella a través de la cual nos abrimos al amor, a la intimidad y al encuentro. Sin embargo, el corazón posee también una puerta posterior, una apertura sutil desde la que podemos soltar aquello que no nos pertenece y regresar plenamente a nosotros mismos.

    Al exhalar lentamente, imagina que esa puerta posterior se abre y deja salir, por entre los omóplatos —o, si lo sientes más natural, hacia la tierra a través del perineo o de las plantas de los pies— todo aquello que no es verdaderamente tuyo.

    Permite que regresen a su origen los miedos, las inseguridades, las proyecciones, los juicios, las heridas o las necesidades y deseos que hayas podido recoger de la otra persona durante el encuentro.

    No se trata de expulsar nada porque sea negativo.

    No es un acto de rechazo.

    No es una separación.

    Es simplemente un acto de discernimiento y de amor.

    Cada persona recupera aquello que le pertenece.

    Cada persona vuelve a sostener su propia experiencia.

    Y tú vuelves a descansar en tu propio centro.

    Puedes acompañar la respiración con unas palabras sencillas, dejando que surjan al ritmo de cada ciclo respiratorio:

    «Regreso a mí.»

    «Suelto aquello que no me pertenece.»

    Repite la visualización tantas veces como sea necesario, hasta sentir que la atención deja de estar dispersa y vuelve a reposar de manera natural en el corazón.

    Finalmente, deja también la visualización.

    Permanece unos minutos sintiendo simplemente el bindu del corazón, ese punto silencioso e inmóvil desde el que emerge toda experiencia.

    No hagas nada.

    No busques ninguna sensación especial.

    Descansa en ese centro.

    Reconoce que ese espacio permanece intacto antes, durante y después de cualquier encuentro.

    Desde ahí puedes volver a abrirte al otro sin perderte en él, porque ya no necesitas completarte a través de la relación.

    Entonces la unidad deja de buscarse mediante la fusión emocional y energética y comienza a revelarse por sí misma. Dos personas ya no intentan convertirse en una, sino que descubren que nunca dejaron de compartir la misma esencia.

    El vínculo deja de sostenerse en la necesidad y pasa a ser la celebración libre del encuentro entre dos expresiones únicas de la única Conciencia.